الغزالي بين العقيدة والتصوف: كيف تصبح تزكية النفس حارسًا للإيمان؟

من يقرأ أبا حامد الغزالي بوصفه متكلمًا يدافع عن العقيدة بالحجج وحدها، يفوته جانب أساسي من مشروعه. ومن يقرأه صوفيًا انصرف عن النظر العقلي إلى أحوال القلب، يفوته الجانب الآخر. فبين صاحب «الاقتصاد في الاعتقاد» وصاحب «إحياء علوم الدين» لا تقوم بالضرورة قطيعة بين عالمين، بل علاقة متبادلة: العقيدة تضبط مسار التجربة الروحية، وتزكية النفس تحمي الاعتقاد من أن يتحول إلى صيغ جافة أو خصومة لا تنتهي.

هذه هي الفكرة التي تقترحها دراسة بعنوان «التصوف والعقيدة عند الغزالي: الانضباط الروحي بوصفه صونًا للاعتقاد». وهي تقرأ عددًا من مؤلفاته باعتبارها أجزاء من مشروع واحد، لا نصوصًا متعارضة تتنازعها شخصية الفقيه والمتكلم والصوفي. ومن خلال هذه القراءة، يظهر سؤال يتجاوز التصنيف المألوف: كيف يحافظ الإنسان على وضوح اعتقاده، من دون أن يجعل منه أداة للتعالي على الآخرين؟ وكيف يمنح التجربة الباطنية مكانتها، من دون أن يحوّلها إلى سلطة فوق الشريعة؟

بين جمود الاعتقاد وانفلات التجربة

تنطلق الدراسة من خطرين متقابلين. أولهما أن تنكمش العقيدة في عبارات محفوظة، منفصلة عن السلوك وعن المعاني التي يفترض أن تبنيها في النفس. عندئذ قد يصبح الدفاع عن الإيمان دفاعًا عن الانتماء أو الغلبة في الجدل، وقد تتحول الخلافات في فهم النصوص إلى اتهامات تمس إيمان المخالف.

أما الخطر الثاني، فهو أن تُمنح التجربة الروحية حصانة مطلقة؛ فيُعامل الشعور الداخلي أو مقام الشيخ أو القول الصادر في حال الوجد باعتباره مبررًا لتجاوز الضوابط العقدية والتكاليف الشرعية. وفي هذه الحال، لا يعود التصوف تربية للنفس، بل ادعاءً بأن بعض الناس تجاوزوا ما يلزم سائر المؤمنين. وتقرأ الدراسة مشروع الغزالي بوصفه محاولة لمنع الانحرافين معًا: تدين بلا حياة باطنية، وباطن يدّعي الاستغناء عن ضوابط الدين.

لا تكون الإجابة، وفق هذا المنظور، باختيار العقيدة ضد التصوف أو التصوف ضد العقيدة، وإنما ببناء صلة تجعل كلًا منهما يصحح الآخر. فالمعرفة بما يجب اعتقاده لا تعفي من مجاهدة الكبر والرياء، كما أن تهذيب النفس لا يمنح صاحبه حق إعادة تشكيل أصول الإيمان بحسب تجربته الخاصة.

لماذا وضع الغزالي العقيدة داخل «الإحياء»؟

تستمد هذه القراءة قوتها من ترتيب «إحياء علوم الدين» نفسه. فكتاب «قواعد العقائد» يأتي ثانيًا، بعد كتاب العلم وقبل الانتقال إلى تفصيل العبادات. وترى الدراسة أن هذا الموضع ليس تفصيلًا شكليًا؛ إذ يضع الاعتقاد في مدخل برنامج يجمع العبادة والحياة اليومية وتشخيص أمراض النفس وسبل علاجها. فالعقيدة هنا ليست علمًا منفصلًا عن طريق التزكية، بل أساسًا يفترضه ذلك الطريق.

ويتضح الارتباط حين ننظر إلى بعض الأمراض التي يعالجها «الإحياء». فالرياء، أي طلب نظر الناس واستحسانهم بالعبادة، يرتبط بالسؤال عمّن ينبغي أن يتوجه إليه العمل. واستحضار علم الله بالسر والعلن ليس في هذا السياق معلومة تُحفظ فحسب، بل معنى يُراد له أن يغيّر نية العابد وسلوكه. وكذلك تربط الدراسة الكبرَ بعقيدة القدرة الإلهية وكسب الإنسان، والحسدَ بعقيدة القسمة الإلهية لما ناله الآخرون من العطاء.

بهذا المعنى، لا تصبح تزكية النفس بديلًا عن العقيدة، وإنما مجالًا لاختبار أثرها. فالفارق كبير بين أن يقر الإنسان بأن الله يعلم خفاياه، وأن يتصرف على مقتضى هذا الإقرار حين يعمل بعيدًا عن أعين الناس. هنا ينتقل الاعتقاد من مستوى العبارة إلى مستوى الممارسة.

وفي الاتجاه المقابل، يمنع السياق الأخلاقي لـ«الإحياء» اختزال العقيدة في قائمة يكتمل بها التدين بمجرد حفظها. فالكتاب الذي يلاحق آفات النية والتعلق بالمكانة لا يتيح لقارئه أن يعدّ صحة القول دليلًا كافيًا على سلامة القلب.

«الاقتصاد في الاعتقاد»: ضبط القول قبل توسيع الخصومة

إذا كان «الإحياء» يحدد موضع العقيدة في الحياة الدينية، فإن «الاقتصاد في الاعتقاد» يقدم، بحسب الدراسة، نموذجًا لضبط صياغتها والدفاع عنها. والمقصود بالاقتصاد هنا ليس التخفف من مضمون الاعتقاد، بل التزام قدر من الانضباط في الاستدلال، وفيما يجوز إثباته أو نفيه عند الحديث عن الله وصفاته.

وتبرز هذه المسألة خصوصًا في التعامل مع النصوص التي يثير ظاهرها أسئلة عن الصفات الإلهية. فالمطلوب، في القراءة التي تعرضها الدراسة، تجنب تشبيه الله بالمخلوقات، من دون أن يؤدي التنزيه إلى إفراغ النصوص من دلالتها. لذلك لا يكون التأويل رخصة مفتوحة، ولا يصبح الخوف منه ذريعة لحمل الألفاظ على معانٍ تناقض التنزيه.

تظهر هنا صلة المنهج العقدي بالتربية الروحية: ضبط الكلام يحتاج إلى ضبط النفس أيضًا. فالرغبة في الانتصار قد تدفع صاحبها إلى الجزم بما لا يملك عليه برهانًا كافيًا، أو إلى تصوير اجتهاده الخاص بوصفه الحد الوحيد الممكن للإيمان. والتواضع في هذا المقام ليس تنازلًا عن الحقيقة، بل وعيًا بالفارق بين الحقيقة وما يدّعيه المتكلم باسمها.

هل يحتاج كل مؤمن إلى علم الكلام؟

من أكثر جوانب هذا المشروع حساسية موقف الغزالي من مخاطبة عامة المؤمنين بالمسائل الكلامية الدقيقة. تقرأ الدراسة «إلجام العوام عن علم الكلام» من زاوية اختلاف المخاطَبين: فما يحتاج إليه المتخصص لمعالجة شبهة أو مناقشة قول مخالف، ليس بالضرورة ما يحتاج إليه كل مؤمن لاستقامة عبادته وطمأنينة اعتقاده.

ليست المسألة، وفق هذا العرض، مفاضلة بسيطة بين العقل والإيمان، بل سؤالًا عن ملاءمة المعرفة لمتلقيها وطريقة عرضها عليه. فالجدل الذي يرفع التباسًا لدى قارئ مهيأ قد يزرع التباسًا جديدًا لدى آخر، إذا قُدمت إليه الاعتراضات من دون أدوات فهمها وتمييز أجوبتها.

وتترتب على ذلك مسؤولية تخص المعلم بقدر ما تخص المتعلم: ألا يحوّل المسائل الدقيقة إلى امتحان عام للإيمان، وألا يفترض أن من لا يستطيع إقامة البرهان الكلامي يفتقر بالضرورة إلى يقين ديني. فالفصل بين مراتب الخطاب لا يعني، في منطق الدراسة، إلغاء البحث، وإنما منع الخلط بين وظيفة البحث المتخصص وحاجات التربية الدينية.

الخلاف في التأويل ليس حكمًا تلقائيًا على الإيمان

تكتمل الصورة مع «فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة»، حيث ينتقل السؤال من كيفية تقرير العقيدة إلى حدود الحكم على المخالف. وتبرز الدراسة تمييز الغزالي بين تكذيب ما جاء به النبي وبين الاختلاف في تأويله؛ فالمؤول قد يقر بصدق الخبر، لكنه يفهم دلالته على نحو يختلف عن فهم غيره.

غير أن هذا التمييز لا ينبغي تحويله إلى عبارة مطلقة مفادها أن كل تأويل صحيح أو أن كل خلاف بلا حدود. الأهم في القراءة المعروضة هو رفض القفز من تخطئة تفسير معين إلى الحكم بخروج صاحبه من الإسلام، من دون فحص طبيعة قوله ومستنده وما يثبته أو ينفيه فعلًا.

وهنا تظهر وظيفة أخلاقية للمعرفة العقدية: أن تمنع التسرع بقدر ما تمكن من النقد. فالقدرة على بيان خطأ الرأي لا تستلزم التوسع في اتهام صاحبه، والحرص على الاعتقاد لا يبيح جعل التكفير خاتمة جاهزة لكل مناظرة.

من كتب الغزالي إلى مؤسسات التعليم في إندونيسيا

لا تقف الدراسة عند النصوص، بل تقارن هذا التصور بما تصفه بحالات موثقة من تعليم التصوف والعقيدة في إندونيسيا. ففي بعض المدارس الداخلية الإسلامية المعروفة باسم «البيسانترين»، وفي أوساط طرق صوفية مثل القادرية النقشبندية والنقشبندية الخالدية والصدّيقية، يجتمع تدريس المتون العقدية مع الذكر والتربية الأخلاقية وقراءة كتب التصوف. ولا يُعرض تهذيب النفس، في هذه الحالات، بوصفه بديلًا عن الاعتقاد، بل تكوينًا أخلاقيًا يجري في إطاره.

لكن المقارنة تبقى محدودة بما تسمح به مصادرها. فالدراسة تعتمد على أبحاث منشورة، لا على ملاحظة ميدانية مباشرة، ولا تثبت أن كل مؤسسة استمدت نظامها من قراءة الكتب الأربعة نفسها. إنها تشير إلى تشابه في البناء: تعليم يحدد ما يُعتقد، وتربية تسعى إلى تحويل ذلك الاعتقاد إلى سلوك. كما لا يجوز تعميم هذه الحالات على جميع المؤسسات الدينية الإندونيسية.

العقيدة بوصفها مسؤولية في القول والعمل

ما تقترحه هذه القراءة في النهاية هو إعادة النظر في الثنائية التي تفصل «غزالي العقل» عن «غزالي القلب». فالمشروع الذي ترسمه لا يسأل فقط: ماذا ينبغي أن يعتقد المؤمن؟ بل يسأل أيضًا: كيف يتعلم اعتقاده؟ وكيف يتحدث عنه؟ وكيف يعامل من يخالفه في فهمه؟

وتلك هي الصلة الأعمق بين العقيدة والتزكية في هذا التصور: العقيدة تمنع التجربة الروحية من ادعاء الاستغناء عن التكليف، وتزكية النفس تمنع الدفاع عن العقيدة من التحول إلى بحث عن المكانة والغلبة. فلا يكون صفاء القلب حجة لإبطال الضوابط، ولا تكون صحة العبارة شهادة ببراءة النفس من آفاتها.

من هنا تبدو أهمية الغزالي، كما تعرضه الدراسة، في الجمع بين وضوح الاعتقاد ومحاسبة الذات. فالمؤمن لا يُطالب بأن يعرف ما يقول فحسب، بل بأن يسأل أيضًا عمّا يصنعه هذا القول في نفسه، وبالآخرين.

ملاحظة تحريرية: يستند هذا المقال إلى دراسة «التصوف والعقيدة عند الغزالي: الانضباط الروحي بوصفه صونًا للاعتقاد»، لمحمد عاكف قايا ونور الهدى بنت عثمان وأحمد محمود السيد، المنشورة في العدد الأول من مجلة «Islamic Theology & Practice». وتحمل النسخة المعتمدة تاريخ نشر هو 30 نوفمبر 2026 

اقرأ أيضًا في أقطاب:

• العقيدة الأشعرية
• دراسة: المنصات الرقمية تعيد تشكيل مفهوم الكرامة الصوفية